Kako pod očitim dojmom lockdowna dalje komentira Berardi, „viralna oluja pustoši poljem žudnje“[1] – i dok nije moguće sa sigurnošću predvidjeti daljnji razvoj erotskog senzibiliteta, svejedno treba procijeniti dubinu poremećaja, kao i dokučiti način na koji senzibilnost može preusmjeravati žudnju.
Konkretnije, radi se o tome da su ljudi „po prvi puta u povijesti pozvani da se suzdrže od ljubljenja“. A nije nedostajalo i najozbiljnih liječničkih preporuka parovima da vode ljubav s maskama na licu – dok je implicitna preporuka, zapravo, bila da ljudi „to“ trebaju „obaviti“ sami.[2]
Iako se to nekome moglo učiniti malom gnjavažom, s obzirom na sve ostale posljedice pandemije i lockdowna – poput rasta nezaposlenosti – Berardi misli drugačije. Opasnost skrivena u „fobičnoj senzibilizaciji na usne i kožu drugih“ nadilazi okvir neposrednih posljedica pandemije, ona leži u
„opasnosti deerotizacije društvenih odnosa, u opasnosti inhibicije najosnovnijeg akta tjelesnog opuštanja koji ublažuje bol življenja“.
Svojevrsna suspenzija tog akta učinila je da se
„proksemika predigre koja uvodi u dodir usana i jezika obavije sjenkama sumnje, naglašenog respekta i opreza“.
„Bifo“ kaže da je poljubac „najhumaniji“ od svih ljudskih činova, pa stoga ova nelagoda mora imati posljedice u „nesvjesnoj dimenziji čulnosti“:
„Samo ljudi znaju jezik poljubaca, koji besprijekorno komuniciraju neobjašnjivu kemiju užitka i želje“.
O posljedicama lockdowna na intimnom planu izvijestio je The Economist već u svibnju 2020.
Još prije pandemije američki parovi češće su se upoznavali putem online-dating servisa negoli osobnim kontaktom. Već u travnju 2020. godine korištenje servisa u vlasništvu Match grupe poput OkCupida i Tindera, poraslo je za blizu trećine; isto vrijedi i za Tantan, kineski pandan. Navike pretežno virtualnog „hodanja“ prema Economistu lako mogu nadživjeti pandemiju, kao dio novonormalnog pejsaža. Na kraju krajeva, možda smo ušli u pandemijsko doba, u kojemu će širenje zaraznih bolesti biti tretirano kao trajna prijetnja, sa svim odgovarajućim strahovima i mjerama opreza. U svakom slučaju, životno iskustvo pod epidemiološkim režimom neće lako izblijediti, njegovi tragovi nadživjet će racionalno protumačene mjere medicinske samozaštite.
Jedan od mogućih zaključaka pandemijske lekcije „reakcionarne“ je naravi – moralna korekcija permisivnosti i promiskuiteta u pravcu striktnije monogamije, i nepovjerenje prema svima izvan obitelji. A ovo je dobar vjetar u leđa re-teritorijalizirajućim identitarnim politikama, nacionalizmu i rasizmu. Naravno, Berardi se ograđuje od spolne površnosti i bezobzirnosti, ali svejedno naglašava:
„strah od približavanja obraza i usana gori je od nuklearne bome za buduću ljudsku sreću“.
Iako je teško prognozirati dalju budućnost, ne ustručava se – kako sam priznaje – pretjerati, jer smatra da je to „najbolji način da se uđe u srž problema“. I stoga kaže da je
„na vidiku može biti bolno osiromašenje erotskog iskustva“.
Valja naglasiti da slabljenje libida kod stanovništva sjeverne hemisfere nije od jučer. O seksualnom nezadovoljstvu nove američke generacije statistički iscrpno govori studija britanskog profesora Davida Spiegelhaltera Sex by Numbers iz 2015. godine.
Prema jednoj poznatoj studiji iz 2017., prosječni broj spolnih odnosa drastično je pao u razdoblju između 2010. i 2014. godine u odnosu na brojke s kraja prošlog stoljeća. Vrijedi istaknuti i da je u tom istraživanju sudjelovala Jean Twenge, psihologinja o čijem je bavljenju „Z“ ili „i generacijom“ (iGen ili smartfon generacija) ovdje već bilo riječi.
S druge strane, potrebno je dodatno naglasiti da to svojevrsno izumiranje seksa pogađa Zapad i nadasve bijelce – dok, nasuprot tome, nezapadne zemlje i dalje prijete beskrajnim rastom svjetskog stanovništva. Kako kaže Berardi, potonji „trend nije manje opasan od zagađivanja zraka“, i stoga je opći interes „redistribucija svjetskog stanovništva“. No, žali se da je ta opcija „aktivno onesposobljena samo zato što preraspodjela vrijeđa bjelački senilni instinkt samozaštite“.
Naime, svijet je prepun djece bez roditelja i osnovnih uvjeta za život, dok na temelju demografskih prognoza možemo očekivati devet do jedanaest milijardi ljudi na zemlji krajem ovog stoljeća. U kombinaciji s oskudicom vode, klimatskim promjenama koje smanjuju nastanjivi prostor – pa možda čak i skrivenom porukom virusa da „sigurnost leži u smanjenju međuljudskog kontakta“ – globalni demografski trend paradoksalno upućuje na moguće izumiranje čovječanstva. Stoga se Berardi ne libi sablažnjavajuće teze:
„roditi nekoga tko će zasigurno živjeti u dobu bijede i očaja, nije djelo ljubavi; to je zlodjelo.“
Teza je prije bizarna negoli, kako Berardi relativizira, „kontroverzna“. Ovakav gnostički postulat odavno bi izbrisao čitave narode, a vjerojatno u ništavilo strmoglavio i čitavo čovječanstvo. Riječ je o briljantnom egzemplaru utopijske naravi zapadnog marksizma, i njegova mesijanskog iščekivanja „totalne regeneracije čovječanstva“ – u nekoj natkozmičkoj dimenziji koja nadilazi državu i realne odnose moći.[3] Naravno, u ovom slučaju nihilizam je predstavljen kao anđeoska vrlina, koju neporecivom snagom fatuma podupire znanstvena istina.
…
Kako bilo, Berardi doslovno kaže:
„Let’s go back to sex“.
Iako dopušta da seks na sjevernoj hemisferi možda i nije sasvim mrtav, zasigurno ne griješi kada kaže da je „Eros žrtva usklađenog napada virtualne tehnologije i viralne invazije“.
A eros je, slijedimo li Freuda – poput Berardija – bitno povezan s nagonom (Trieb) koji valja razlikovati od instinkta. Naime, dok instinkt vodi životinje, omogućujući razmnožavanje, svrha ljudske spolnosti nadilazi granice reprodukcije. Prava svrha bila bi usmjerena „prema znanju“:
„Nadilaženje samog sebe jezgro je spolnog nagona: želja da se doživi strujanja druge osobe, da ju se udiše, njuši njen miris i liže koža, da se postane drugo.“
Paradoks erotske spoznaje leži u nemogućnosti njene redukcije na znanje; riječ je spoznaji nečega što uvijek izmiče nastojanjima da bude svedeno u okvir. Bit erotskog neodvojiva je od želje za transgresijom – s one strane principa samoodržanja, u rizičnu zonu neviđenog, pa i nedopuštenog. Ili, kako još kaže Berardi,
„[E]ros je igra skrivača onoga nepoznatog, posjedovanje sjenki, beskrajna nepopravljiva iskustva radosti i obmana koje pomažu Sizifu da iznova započne, iznova započne i iznova započne.“
I tako dalje, i tako bliže, u ludičkom tonu seksualne mistike, to je zapadni marksizam danas – i barem što se njega tiče, it couldn’t get any better than this. Recikliranje psihoanalize i Reichove seksualne politike (Sex-Pol), svođenje fašističkog fenomena na „prljavu klijentelu“ koja svoje bolesne komplekse i demone liječi tanatičkom terapijom – ubijanjem i transformacijom u monstrume – i to je to. Iz perspektive ovakve venerične filozofije, svaki geopolitički, geoekonomski i realpolitički argument, u konačnici kao da ne mogu biti drugo doli legitimiranje iracionalno-patrijarhalnog nasilja.
Berardi marginalizaciju psihoanalize povezuje s njenim ciljem koji ne odgovara vlastima: „da u biti oslobodi pojedince od konformizma i potčinjavanja“. U svakom slučaju, pritom naglašava potrebu oblikovanja psihoanalitičke problematike, i to u pravcu svojevrsne društvene terapije, zabavljene socijalnim očekivanjima i „ritmom kolektivnog disanja“.
No, daleko od toga da Berardi „prljavu klijentelu“ detektira tek u ropotarnici povijesti Drugog tridesetogodišnjeg rata, pa stoga opravdano ukazuje na njeno „uskrsnuće ispod neoliberalne odjeće i ekspanziju diljem svijeta“. Nota bene, pritom ne pruža iole ozbiljnu i uvjerljivu analizu rečenog fenomena, koji utoliko ostaje maglovit i nedohvatljiv, u najboljem slučaju tek površno dotaknut – kao što to, uostalom, već biva u zapadnomarksističkoj tradiciji. Iz onoga što se u Trećem nesvjesnom može pročitati, najveća opasnost za svijet bila bi u nacionalizmu i rasizmu, a ponajviše njihovim manifestacijama u „lažnom svjetioniku demokracije, Americi“. S tim je konzistentna i Berardijeva bezrezervna podrška antirasističkim prosvjedima koji su uz COVID-19 obilježili 2020. godinu. Nadasve je relevantno njegovo ukazivanje na „odnos između duševne boli, ludila i demencije“ u zemlji poput SAD-a, koji uz visoku incidenciju nasilja bilježi i pravu opioidnu pandemiju. Za upoznavanje potonje, instruktivno je pogledati dvodijelni dokumentarac The Crime of the Century (2021.).
Najbolja je preporuka ta da je autor Alex Gibney 2008. godine dobio Oscara za najbolji dokumentarni film, Taxi to the Dark Side (2007.), u kojem je dokumentirano izložio javnosti prilično jezive detalje o američkoj praksi mučenja zatvorenika tijekom rata u Afganistanu i Iraku.
Vratimo se na aplikaciju psihoanalize na naše Post Covid vrijeme. Berardi dalje ukazuje kako su „neoliberalna akceleracija i ‘just do it’ kultura osiromašile sposobnost za sublimaciju“. Valja dodati da to u biti nije ništa novo, i da bi trebalo signalizirati credit Herbertu Marcuseu, koji je još 1964. godine ukazao na pojavu represivne desublimacije; no, talijanski filozof iz nekog razloga nije zainteresiran za produbljivanje kritičkog potencijala – i, dodajmo, kultur-pesimističkog – potonjeg pojma. S druge strane, naravno da je neoliberalizam – kao digitalno pogonjeni hiperkonzumerizam – donio augmentaciju, pa onda enormna kvantiteta generira i neku novu kvalitetu. Kako je riječ i o akceleraciji tjelesnog užitka, usprkos prividnom hiperdiverzitetu ponude, dominantna tendencija tjera na potrošnju homologiranih iskustava, „čisto nagonskog pražnjenja, bez emocionalne obrade“. Što se tiče pandemijskog režima represije, potencijal za sublimaciju skrenut je u „agresivnu negaciju stvarnosti“, što je u ekspandiranoj digitalnoj sferi nametnulo
„sterilizaciju kontakata i zamjenu dodira s fantazmagorijom, a užitka s beskrajnom uzbuđenošću.“
S obzirom da je tijekom pandemijskog lockdowna uz online dating dodatno narasla i konzumacija digitalne pornografije i cybersexa, potonje stanje unending excitement moglo bi se nazvati i primjerenijim terminom: edging. U osnovi, to je onaj isti complete immersion, stanje svojevrsne „fuzije“ s automatom – crazed machine sex – koje je Natasha Dow Schüll istražila kod ovisnika o casino aparatima, a Shoshana Zuboff primijenila na digitalne društvene mreže poput Facebooka.
U svakom slučaju, spomenuta „agresivna negacija realnosti“ bitno je doprinijela i ekspanziji pornotopije – te vjerojatno ultimativne utopije neoliberalnog kapitalizma, koja poput korova cvate zajedno s digitalnom komunikacijskom tehnologijom. Epidemiološkim režimom forsirana, beskontaktna komunikacija napravila je golemi korak u pravcu „konačne automatizacije jezika, do konačnog zamrzavanja empatije“. Doduše, novi proksemički režim koji erotsku komunikaciju iz fizičke dimenzije tjera u onu jezika i slika, po nekim procjenama može prerasti i u „tihu sublimaciju“, mada je kudikamo izgledniji ishod depresivna frustracija:
„Emocionalni intenzitet pobuđen komunikacijom u odsustvu, raste i raste u svojevrsnom vakuumu, sve do točke nepodnošljive tjeskobe. … Silno želim tijela koja ne mogu dodirnuti, koja ne mogu pomirisati. Tijelo biva otkriveno u emocionalnoj prisutnosti koja se ne razvija u tjelesnu prisutnost, u dodir“.
…
Berardijev pokušaj jedne venerične filozofije povijesti možda najbolje manifestira utopijsku trans-strategiju zapadnog marksizma. Polazeći od Félixa Guattarija, koji u suvremenoj povijesti detektira sve izraženiju identititarnu reteritorijalizaciju subjektivnosti, talijanski filozof ukazuje na kolosalni neuspjeh zapadnjačkog univerzalizma – „izvjesnih univerzalističkih reprezentacija subjektivnosti, utemeljenih na zapadnjačkom kolonijalizmu“ – s razlogom dodajući kako „razmjeri ovog sloma dosad nisu u potpunosti shvaćeni“. Stoga i pandemija može predstavljati poticaj da se bolje promisle posljedice „mračnih energija koje proizlaze iz dezintegracije prosvijećenog univerzalizma“ – posljedice koje uključuju i identitarne otpore narečenoj dezintegraciji, među kojima Berardi vidi isključivo rasizam, nacionalizam i fundamentalizam. I tako, promišljajući pojam identiteta i njegove povijesne korijene, fokus usmjerava na ambivalentni koncept aristokracije. Naime, dok je u srednjovjekovlju aristokracija prvobitno nastala kao predstavništvo čistog podrijetla i istine, u doba dvorske kulture razvijenog srednjeg vijeka razvila se „druga aristokracija, aristokracija kurtoazije, kontaminiranosti i ljubavi“. Rađanje fenomena „udvorne ljubavi“ Berardi povezuje s kulturalno-hibridnim dvorovima južne Europe, kakve se može pronaći u Andaluziji, Siciliji, Kataloniji, Provansi i Toskani, gdje je „miješanje muslimanske, kršćanske i židovske kulture othranilo modernu revoluciju subjektivnosti“. Poznata je Nietzscheova fascinacija maurskom Španjolskom, koja kulminira u 60. paragrafu Antikrista:
„Kršćanstvo nas je lišilo žetve antičke kulture, kasnije nas je opet lišilo žetve islamske kulture. Čudesni svijet maurske kulture Španjolske, u osnovi najsrodniji nama, izražajniji po duhu i senzibilnosti nego Rim i Grčka, bio je pregažen (- da ne kažem čijim nogama -). Zašto? Jer je držao do sebe, jer je svoj nastanak zahvaljivao muževnim instinktima, jer je životu govorio da i to je govorio s rijetkom i dragocjenom istančanošću maurskog života.”[4]
Na tragu Lacanova razlikovanja predmoderne seksualnosti u kojoj je eros fokusiran na nagon (Trieb), i moderne seksualnosti u kojoj erotsko fokusirano na objekt žudnje (voljena osoba), Berardi zapravo tvrdi da spomenuta druga aristokracija nadvladava raniji princip odanosti kralju/Crkvi/papi/Bogu – i to odanošću ljubljenoj osobi (fedeltà d’amore). U svakom slučaju, njegovu tezu o medievalno-renesansnom rađanju moderne subjektivnosti, može potkrijepiti i medievistički autoritet poput Richarda Williama Southerna, koji u istom razdoblju prepoznaje svojevrsnu romantičku kulturnu revoluciju, koja je na svjetlo dana iznijela novi tip sekularnog ideala, neodvojivog od koncepta individualne autonomije i pripadnog mu naglaska na intimnom i osjećajnom životu.[5] Ovu tezu zastupa i švicarski personalistički filozof Denis de Rougemont u knjizi Ljubav na zapadu (1939., revidirano 1956. i 1972.), na primjeru fatalne ljubavi prema Izoldi koja viteza Tristana vodi u sukob s kraljem Markom. Popularni primjer rečene divergencije između dviju odanosti, može biti trokut između Lancelota, kraljice Guinevere i kralja Arthura, onakav kakvim je prikazan u legendarnom Excaliburu (1981.) Johna Boormana.
Pored snažnih interkulturnih ispreplitanja, kao i poganskog supstrata ovih priča, Berardi ne propušta naglasiti da je „kršćanska kultura naglasila individualnost i introspekciju“, pa onda ni to kako je upravo u „kršćanskoj sferi narativ udvorne ljubavi vodio prema modernom romantizmu“. Nit vodilja čitavog procesa bila je, smatra, „erotizacija znanja“.
U Berardijevu čitanju, posredovanom poststrukturalizmom à la Deleuze, strast koja odlikuje udvornu aristokraciju očito zadobiva jedan dodatni bent – „promiskuitetnost“ i „raspoloženost da se postaje drugi“, „disperzija jastva, rastvaranje identiteta, iskustvo nepoznatog“. Udvornost (courtesy) ili udvaranje (courtship) je „lingvistička evolucija žudnje, prerada želje u jezik“, dok je ta „druga“ aristokracija „družina onih koji mogu razumjeti jedan drugog, čak i ako ne dijele isto podrijetlo“. Ta družina je zapravo zajednica (Gemeinschaft), no ne ona ukorijenjena u predodžbi zajedničkog podrijetla i tla – poput aristokracije, i zajednica je vrlo ambivalentan pojam! – kakve su već zajednice koje deteritorijalizirajući globalizacijski proces indirektno proizvodi kao svoju reakciju. Naime, Berardi misli na
„nomadsku zajednicu utemeljenu u svjesnom dijeljenju intelektualnih i estetskih vrijednosti, zajednicu koja se naglo okuplja i naglo raspršuje, zajednicu ljudi koji ostaju na istom mjestu dok god ih želja drži zajedno“.
I dok je jasno da „reakcionarni tip“ zajednice à la „rasa, domovina, obitelj itd. hrani autoritarizam, patrijarhalnost i rat“ – praktično je nemoguće identificirati nomadski tip zajednice kao politički subjekt. Potonja zajednica „ne štiti svoje granice, jer ona ne štiti svoj identitet“.
U maloj digresiji, ovdje je zgodno ponovno spomenuti Franka Furedija, koji je 2020. objavio knjigu s bitno drugačijom porukom – koja je jasna već iz naslova i podužeg podnaslova: Zašto su granice važne. Zašto čovječanstvo mora ponovno naučiti umijeće povlačenja granica. Furedi argumentirano upire prstom u otuđenje zapadnih društava od društvenih ograničenja koja su vijekovima ocrtavala rubove smislenosti ljudskog postojanja. Naime, nije riječ samo o ukidanju ili kritici državnih granica u ime progresa, globalističkih integracija i ljudskog bratstva, već i o postupnoj relativizaciji tradicionalnih granica između odraslih i djece, ljudi i životinja, državljana i nedržavljana, ili privatne i javne sfere. Barem u MSM diskursu razvijenih zapadnih država, kao i u među bolje pozicioniranom intelektualnom klasom, zasigurno se češće mogu čuti mišljenja da su navedene granice zastarjele, arbitrarne, neprirodne, pa čak i nepravedne. No, najzanimljivije je što Furedi ukazuje na paradoks da nastojanje oko mijenjanja konvencionalnih granica usporedno prati i suprotna tendencija konstrukcije novih ograničenja kako bi se osigurao safe space zaštićen o neželjenih kritika! Prema ovome poznatom sociologu, sve je to posljedica kulturalnog obezvrjeđivanja sposobnosti moralnog prosuđivanja odraslih osoba – naročito u vidu izbjegavanja moralne osude (non-judgementalism), a jedna od najupadljivijih posljedica u svakodnevici je proces simultane infantilizacije odraslih i adultifikacije djece.
Začudo, Berardi fluidni identitet „druge aristokracije“ povezuje s Marxovom tezu o samoukidanju proleterske klase; zajednički cilj obje utoliko bi bio „postati drugo, izgubiti svoj identitet, zaboraviti podrijetlo“. No, ovo bi se možda dalo prosuditi i kao simptom tradicionalne poteškoće zapadne ljevice da pojmi i prihvati partikularni kolektiv – posebice onaj izvaneuropski ili izvanzapadni – u njegovoj realnoj geopolitičkoj, civilizacijskoj i ekonomskoj uvjetovanosti.
Kako bilo, problem o kojem govorimo može se prema Bifu in ultima linea svesti na situaciju u kojoj bauk nesvjesnog straha kao avet lebdi nad poljupcima i pretvara ih u nešto opasno i nepoželjno. S obzirom na prethodno objašnjenje, to može blokirati osnovne izvore energije koja je potrebna i za spoznavanje i za djelovanje. U konačnici, ta bi mogućnost trebala biti „glavna teorijska briga aktualnog povijesnog prijelaza“. Od devedesetih godina naovamo, erotiku pogađa fallout „psihotične eksplozije nesvjesnog uzrokovane velikom akceleracijom“ – ključni agens tog procesa je pornografija, koja je uspješno kolonizirala erotsku imaginaciju, zamijenivši tjelesni dodir s vizualnim podražajima. No, zahvaljujući pandemiji i svemu oko nje, prekoračena je i ta granica. U konačnici, pitanje koje se nameće je o onome što se pomalja na horizontu:
„Opadanje intenziteta žudnje, širenje depresije i autizma? Ili kreativno premještanje nagonske energije?“
Nastavlja li se seksualna revolucija, i prijelazi li ona možda u neku novu, kreativnu – i, možda, čak sublimniju – fazu, s one strane pritiska puke nagonske energije?
I kakve zapravo veze imaju kulturalno-hibridni medievalno-renesansni dvorovi europskog juga, i njihova suptilna ljubavna lirika – s duhom antirasističkih prosvjeda u zapadnim metropolama, i masama tijela koja se ljuljaju nošena primordijalnim basom hip hopa, dopjevanog gangsta rimama?
It’s beyond me.
…
Zaključno, Berardi vjeruje da smo nakon višedesetljetnog razdoblja akceleracije, s pandemijom ušli u „period iscrpljenosti“, u kojem je i naša živčana energija oslabila, iznenada prekidajući ritam društvene mobilizacije. Primjerice, ekonomija je također u slobodnom padu, između ostaloga i zbog deflacije potrošačkog užitka:
„[r]ecesija je ishod psihološke dezinvesticije, posljedica raširenog povlačenja želje“.
Stoga je nužno rekonceptualizirati Budućnost, na način da ju se razriješi od očekivanja na koje nas je navikao ukupan moderni imaginarij: od očekivanja rasta, ekspanzije i akceleracije. No, Berardi dodaje, ekspanzija se ubrzano približavala kraju od početka 21. stoljeća, i to naročito zbog ne-ekonomskih razloga: ekološke krize i duševne patnje. Kako naglašava, to je
„bilo očito svakoj mislećoj osobi na planeti, uz upadljivu iznimku ekonomista“.
Drugim riječima, dosegnuti su „fizički limiti svijeta i neurološki limiti mozga“, i nakon prelaska preko tog praga, akceleracija komunikacije i životnog ritma – „permanentna hiperstimulacija“ – ima bitno destruktivne afekte po društveni um. U tom smislu, neoliberalna faza kroz proteklih četrdesetak godina nije bila drugo doli uzaludan pokušaj da se odlože psiho-deflacija i ekonomska stagnacija, i to pomoću
„ubrzanja mentalne produktivnosti (živčane eksploatacije) i devaluacije fizičke produktivnosti (sniženje plaća, prekarnost).“
Virus je konačno prisilio svjetske autoritete da nevoljko prihvate činjenicu da je doba ekspanzije završilo; štoviše, da shvate – iako to ne priznaju otvoreno – kako je „kapitalizam mrtav.“ Kulturni cilj sadašnjosti bilo bi stoga moguće definirati kao: odvojiti promišljanje budućnosti od očekivanja ekspanzije i akceleracije, što ujedno znači oslobađanje od kapitalističkih okvira. Traženo razdvajanje „proizvodnje od akumulacije, korisnosti od razmjenske vrijednosti, užitka od potrošnje“, zahtijeva „reaktivaciju društvene energije solidarnosti“, što nakon četrdesetak godina neoliberalnih reformi i „konektivne mutacije“ nije lako ni zamisliti, a kamoli ostvariti. Odavno smo asimilirali u nesvjesno i podsvijest onaj notorni neoliberalni aksiom po kojemu je “lakše zamisliti kraj svijeta negoli kraj kapitalizma“. No, usprkos toj dogmi koja postavlja kapitalizam kao neprelaznu granicu mogućeg ljudskog iskustva i ukupne povijesti čovječanstva, postaje kristalno jasnim nešto drugo:
„ako je ova neoliberalna pretpostavka istinita, tada se moramo prepustiti ideji da je izumiranje jedina budućnost koju naši potomci mogu očekivati“.
Dakle, ako odbacimo radikalni pesimizam, Berardi zamišlja alternativu – oslobađanje od opsjednutosti ekonomskim rastom – kao
„preraspodjelu resursa, skraćenje radnog vremena i širenje vremena posvećenog slobodnim aktivnostima poučavanja, istraživanja, liječenja i skrbi“.
No, ovdje se ne radi o nekom grand scale revolucionarnom rješenju, već je alternativa idolatriji tržišta i profita spuštena na „psihokulturalnu konverziju prema štedljivosti i prijateljstvu“. Nakon svih razočaranja u izjalovljene revolucionarne planove, čini se da još najviše ima smisla Gandhijev moto: „ako želiš promijeniti svijet, započni od samog sebe“. Nije unaprijed izvjesno hoće li uspjeti obrat prema štednji i prijateljstvu, i postoji li dovoljno snažan kulturni potencijal izmicanja kulturnoj konstrukciji zgrtačkog instinkta. U svakom slučaju, promjena ovisi o postojanju kulturne sposobnosti drugačijeg zamišljanja budućnosti.
Estetika modernizma praktično je poistovjetila budućnost s ekspanzijom; najupadljiviji primjer pruža talijanski futurizam, i posebice futuristička grana njegove geneze. Doduše, Berardi ne propušta u istoj rečenici nivelirati i ruski futurizam, uz napomenu da su „glasonoše ekspanzije, akceleracije i podjarmljivanja prirode kao obilježja željene Budućnosti“ – paradoksalno bile „dvije najzaostalije zemlje europskog kontinenta“. Nije jasno zašto talijanski filozof pri potonjoj ocjeni ne spominje da pritom misli samo na krug velikih europskih sila; možda je inzistiranje na povijesnoj akuratnosti beznačajno u slučaju filozofskih tekstova, možda je ukazivanje na tako upadljive propuste besmisleno cjepidlačenje – a možda je nehaj ovog tipa pokazatelj parohijalnosti povijesno-filozofskog intelektualizma zapadnog marksizma, diskursa koji ponajbolje funkcionira u eho komori.
No, barem je Berardijeva poanta jasna: maskulinost europskih militarizama i wannabe fašizama jedno stoljeće kasnije radikalno je iscrpljena, ili, da upotrijebimo jedan popularni srbizam – izanđala. Kako je fašističko-futuristički kult oružja neodvojiv od vjere u napredak tehnologije i ekonomije, vrijedi ponoviti da se potonja ne osjeća najbolje, dok je odnos prema prethodnoj izgubio najveći dio ranije fascinacije. I ta je ljubav ostarila, i tehnika je „raščarana“. Naravno, spomenuti kult nužno prati i kult demografskog rasta, pa je i tu danas situacija sasvim drugačija. Virus je svu tu senilnu „impotenciju“ samo naglasio, do krešenda. U stvarnosti, fizička i psihička iscijeđenost uzrokovane su višedesetljetnom hiperakceleracijom i totalizacijom digitalnih tehnologija. Načelno neograničen rast i ubrzanje digitalne sfere, kao posljedicu imaju rastući osjećaj nemoći u svim sferama ljudskog spoznavanja, djelovanja i upravljanja.
Günther Anders, filozof iz legendarnoga Frankfurtskog kruga, i prvi suprug Hannah Arendt, u svojoj knjizi Zastarjelost čovjeka (1956.) pisao je o nužnom poniženju čovjeka suočenog s automatizacijom, i predvidio da će neki budući nacizam biti posljedica upravo tog poniženja pred silama ekonomskog automatizma koji se oteo svjesnoj kontroli. Ovu duboku i dalekosežnu prognozu, Berardi je prepoznao kao „svjetski trumpizam“, koji je protumačio kao osvetu poniženih protiv „Razuma utjelovljenog u algoritamskom stroju“. I dok talijanski filozof fenomen Trumpa centrira kao ključni okidač „vala demencije koji je preplavio svijet od 2016. godine“, on i ne griješi previše kada pobjedu deplorablesačita kao „furioznu reakciju na nesavladivu moć tehno-lingvističkih automatizama uklopljenih u financijsku mašinu“. Uostalom, i Adam Curtis je u više svojih dokumentaraca Trumpov izbor protumačio kroz kritičku povijest digitalizacije u svijetu politike i financija; doduše, u bitno adekvatnijem, kompleksnom i komparatističkom aranžmanu.
Poput brojnih drugih lijevo-liberalnih intelektualaca, frustriranih američkim predsjedničkim izborima – kao i nekim drugim događajima u to vrijeme – i talijanski filozof je fenomen Trumpa sklon reducirati na fašizam. I dok bi taj američki „fašizam“ trebao biti avangarda „novog reakcionarnog pokreta koji se širi svijetom“, Berardi – kao što je iznad ovdje već spomenuto – u usporedbi s prošlostoljetnim fašizmom kod suvremenih populizama naglašava drastičan pad vitalnosti, ekonomske konjunkture i optimizma:
„ne mladenačka agresivna euforija futurista, već nadvijanje depresije prekarnih generacija“.
Nasuprot kolonijalnom avanturizmu i glorifikaciji osvajanja kao civilizatorskog čina, aktualni populizmi bitno su defanzivne naravi, prije masovne mobilizacije protiv invazije imigranata negoli kolonijalistička prijetnja narodima globalnog juga. Možda je osvajačka nemoć trumpizma – pa i ta famozna „demencija“ – na neki bizaran način najbolje prikazana na surealnim footageima „patriota“ i rijetkih novinara, u iznimno zanimljivom HBO dokumentarcu Four Hours at the Capitol(2021.)
Nema sumnje da je za ulazak u složenu psihologiju i estetiku deplorablesa, od Berardija kudikamo instruktivnija Angela Nagle, i njena izvrsna studija Kill All Normies: Online Culture Wars from 4chan and Tumblr to Trump and the Alt-Right (2017.). Kvaliteta ove knjige izvire iz autentične lijeve kritike vladajućeg liberalizma – u MSM-u praktično nevidljive – i bitne uloge potonjeg u genezi alt-right pokreta kao neskrivene negativne reakcije.
No, ipak vrijedi spomenuti kako je Berardi pisao široko i pohvalno o Nagleinoj knjizi, kao uostalom i Žižek. Potonji je ipak prilično spremniji da elaborira distinkciju liberalizma i današnje zapadne ljevice – uvelike subalternirane prethodnoj ideologiji. Evo kako problem izlaže Žižek:
„Fašizam je bitno fetišistički, on treba figuru poput Židova, osuđenog kao da je izvanjski uzrok svih naših muka – takav nam lik omogućuje da zamračimo imanentne antagonizme koji presijecaju naše društvo. Tvrdim da isto vrijedi za pojam ‘fašista’ u današnjoj liberalnoj imaginaciji: on nam omogućuje da zamutimo mrtve točke koje leže u korijenu naših kriza. Želja da se ne prave kompromisi s alt-rightom lako može zamagliti stupanj do kojeg smo već kompromitirani njime. Treba pozdraviti svaki znak ove postupno nastajuće samokritičke refleksije koja, dok ostaje potpuno antifašistička, također baca kritički pogled prema slabostima liberalne ljevice – pogledajte, primjerice, izvrsnu intervenciju Susan Sarandon. Njena teza nije da ‘me too’ stil političke korektnosti pretjeruje, već da je pseudoradikalan, da je njegov radikalizam poza. Cilj nije izgraditi koaliciju između radikalne ljevice i fašističke desnice, već prekinuti dotok kisika radničke klase alt-rightu obraćanjem njihovim glasačima. Način da se to postigne je pomicanje više ulijevo, s radikalnijom, kritičkom porukom, tj. uraditi upravo ono što su radili Sanders i Corbyn, i što je bilo korijen njihova relativnog uspjeha.“[6]
(Dobro, ovo je u neku ruku već malo zastarjelo).
Nesposobnost da se fenomen Trumpa objasni drugačije negoli svođenjem na fašizam kao iracionalni antimodernizam, Berardi također dijeli s tradicijom zapadnog marksizma. Ni nekadašnji maoizam njegovom kolegi – i mojem imenjaku – Alainu Badiouu, nije pomogao da povodom istog fenomena, već u noći izbora 9. studenog 2016. godine, u svojem predavanju na UCLA izađe s nečim boljim od sintagme „demokratski fašizam“.[7] Badiou je bio vrlo obziran prema duboko potresenoj studentskoj publici, pa stoga obraćanje nije moglo proći bez citiranja Racinea – „bilo je to u vrijeme užasa duboke noći“ – dok je francuski filozof govorio o toj „užasnoj stvari koja se upravo dogodila u dubokoj kalifornijskoj noći“, o „protudogađaju“, o „ovoj katastrofi“. I sam je priznao kako ga je to što se dogodilo „loše iznenadilo, i neodoljiva posljedica bila je isprva pobjeda afekata: depresija, strah, panika, itd.“ Naravno, profesor filozofije je ubrzo nastavio pozivanjem na ozbiljniju analizu koja će pružiti racionalni odgovor na pitanje koje je po njemu tada bilo bitno:
„kakav to mora biti suvremeni svijet da se protekla noć pretvorila u takvu stravu? Kako je moguće da netko poput Trumpa bude izabran za predsjednika najveće sile na svijetu, Sjedinjenih Američkih Država?“
Usprkos pozivanja na filozofski ratio, ostaje dojam da je i taj govor mogao poslužiti u nekoj od kompilacija zgroženih reakcija na Trumpov izbor, koje su tih dana – uz one tipa funniest Trump can’t win compilation– preplavile Youtube.
A što se tiče sveučilišne publike, i to s obje strane Altantika, instruktivan je komentar međunarodno poznatog talijanskog povjesničara Enza Traversa:
„Nitko od njih se nije izjasnio kao potencijalni glasač Trumpa. I svi uglavnom imaju isto objašnjenje: ‘mi smo kulturni, ugledni, inteligentni – i bogati’; oni drugi, seljačine, su nasuprot tome ‘ružni, prljavi, zli’, da citiram slavni talijanski film (Brutti, sporchi e cattivi, 1976.). Taj tip diskursa nekad je koristila nacionalistička desnica kada je opisivala radničku klasu.“[8]
Ili, kako je primijetio dugogodišnji urednik francusko-internacionalnog mjesečnika Le Monde diplomatique Serge Halimi:
„Ludom srećom ili nekom slučajnošću, obrazovani ljudi… su uglavnom skloniji slobodnoj trgovini, imigraciji, smanjivanju deficita, pravima homoseksualaca, progresivnoj reformi kaznenog sustava i konzervativnoj reformi socijalne države.“[9]
Valja naglasiti da obrazovani zapadni marksisti poput Berardija podržavaju ipak samo mali dio navedenoga. No, kako god da se okrene, institucionalizirana ljevica – uključujući ovdje i „profesorsku filozofiju“[10] profesora filozofije – ne može a da ne preferira magare i Demokratsku stranku, tu ultimativnu stranku generičkog liberalizma,[11] i definitivno najjaču opciju u MSM sferi, u najnovije vrijeme korjenito očišćenoj.
Da Democratic Party postaje ultimativna stranka progresa – štoviše, i aktualni horizont za procjenu vijabilnosti bilo kakvog projekta – najbolje pokazuje love affair ove stranke i Silicijske doline. Ljubav je procvala još dok je budući predsjednik Barack Obama u svojstvu senatora države Illinois hodočastio u sjedište Googlea – i otada nije prestala rasti. O tome uostalom sam Obama vrlo iscrpno piše u svojoj drugoj knjizi The Audacity of Hope: Thoughts on Reclaiming the American Dream (2006.). Drugi protagonist ove ljubavi je tadašnji CEO kompanije Eric Schmidt – član Obaminog Savjeta za ekonomsku tranziciju, koji se pojavio na pozornici zajedno s predsjednikom i drugim ekonomskim savjetnicima tri dana nakon izbora 2008.; savjetnik predsjednikovog izbornog tima oko big data i microtargeting strategije prilikom reizbora 2012., koji je zatim 2015. lansirao ICT startup za političku kampanju Hillary Clinton, koristeći najnovije tehnike digitalne identifikacije potencijalnih glasača. Također, općepoznato je Obamino pridobivanje mlađih glasača putem Facebooka još tijekom prve kampanje. Dodajmo još da su Googleovi zaposlenici bili treća najveća skupina donatora Obamine kampanje 2012., kao i da su neki njegovi ključni ljudi po revolving door običaju, uskoro napravili karijere u high-tech kompanijama: arhitekt prve kampanje prešao je tako u Uber, dok se predsjednikov tajnik za medije zaposlio u Amazonu.[12]
Opet, vratimo se zaključku „trećeg nesvjesnog“, i ostavimo demse i sharing economy ideologiju za neku drugu priliku. Nasuprot neoliberalnoj digitalnoj utopiji koju zagovaraju potonji – i koja je zadugo bila „silno produktivna, obogaćivala i donosila progres“ – Berardi ne prešućuje da je hiperkompleksnost društva nadvladala algoritmima pogonjene projekte znanstveno-racionalne kontrole. Rezultat je kaos koji samo raste, i pred kojime se eks prosvjetiteljski politički um pokazuje potpuno ograničenim i nemoćnim. (Kao što je na ovom blogu već bilo natuknuto, o kolosalnom neuspjehu New Public Management (NPM) utopije, koja se na Zapadu činila na dohvat ruke već osamdesetih godina prošlog stoljeća, na zanimljiv i popularan način pozabavio se Adam Curtis u više svojih dokumentaraca.). Ogoljeno je „intrinzično ludilo kapitalizma“, koji kao Moloh – ili, neko primordijalno lavkraftijansko horror čudovište – nezasitno traži još beskonačno akumulacije, akceleracije, ekspanzije, apsorbirajući i postupno proždirući kolektivni um čovječanstva, naivno zanesen uzaludnom borbom da kaos nekako klasificira, vrednuje i podredi sebi. Avaj, kaos se upravo hrani ratom, i drugim riječima – kapitalizam jednostavno treba rat. Tako to kaže Darko Suvin, već u naslovu svojeg eseja „Kapitalizam znači/treba rat“, gdje piše i sljedeće:
„Desetine milijuna mrtvih u svjetskim ratovima donijeli su desetke trilijuna profitabilnih ulaganja u ogromne nove mogućnosti rekonstrukcije razorenih domova i industrija – milijun dolara ili više po mrtvom tijelu. A danas – s točke gledišta američkog vojno-tehno-znanstvenog bloka – te analognih, iako ne toliko središnjih, blokova u nekoliko drugih velikih sila (Njemačka, Francuska, Velika Britanija…) – naoružanje održava nacionalnu vojno-industrijsku bazu. Za vladajuće sustave, kojima dominiraju velike korporacije, korištenje tog naoružanja van svojih državnih granica jednako je racionalno. Isto tako i sva smrtonosna unaprijeđenja iz kemije, atomske fizike ili elektronike; isto tako i prodaja ne samo robâ već sve više i sredstava za njihovu proizvodnju, predležećih tehnologija mega-destrukcije, prema ikome s gotovinom.“[13]
Činjenica, naš i svjetski filozof pisao je to na samom početku stoljeća, kad se još nije nazirao worthy opponent spomenutom bloku… Berardi je u lockdown eri prepoznao kolaps društvenog života uzrokovan bezumnim zalijetanjem kapitalizma, glavom ravno u „neprobojna vrata Kaosa“. No, zadnjih mjeseci možemo posvjedočiti i jednoj novoj inačici stare sinergije rata, kapitalizma i kaosa. I dok nas je koronavirus usporio do pauze koju Berardi ne smatra efemernim fenomenom, već „konačnim dohodištem moderne utrke“ – rat i to dovodi u pitanje, dovodeći u igru neke radikalnije apokaliptične scenarije. Ekskluzivna alternativa između imperativa preoblikovanja naših očekivanja od budućnosti i prijetećeg izumiranja na taj se način bitno sužava. Osjećaj bespomoćnosti biva jači, dok se na svim platformama pustinja realnog samo širi. O brisanju granica između rata i mira u izvanrednom stanju, pisao je Giorgio Agamben, ravno godinu dana prije početka najnovijeg rata, u tekstu čiji je naslov kroz zadnja dva mjeseca dobio još neka dodatna značenja: „Rat i mir“.
Prema drugom talijanskom filozofu, kojim se ovdje bavimo upravo zadnjih mjeseci, rašireni osjećaj gubitka perspektive posljedica je sinergijskog efekta iscrpljivanja prirodnih resursa, zatim živčanih resursa čitavih društava, i konačno starenja populacije globalnog Sjevera. Senilnost nužno prati kaos i dezorijentiranost, gubitak interesa i sposobnosti za imaginiranje budućnosti: senectus mundi. Forsiranje ekspanzionističkoga duha, kakav je nekada u kulturi i politici znao pronositi futurizam, početkom trećeg desetljeća novog milenija jednostavno više ne prolazi. Ekonomska ekspanzija je odavno moguća samo kao financijska virtualizacija. Stoga politički um nema izbora, ističe Berardi, nego da prihvati i razradi stanje iscrpljenosti i kraj rasta. A to znači zaboraviti dosadašnje apstraktne parametre izračunavanja sreće – nadasve one monetarističke, poput BDP-a – i posvetiti se pronalaženju najbolje
„raspodjele bogatstva i ravnoteži kulturnih očekivanja u odnosu na dostupnost fizičkih i semiotičkih dobara.“
Valja nam se pomiriti sa stvarnošću sekularne stagnacije, u kojoj bogati nemaju potrebe za povećanom potrošnjom, dok su oni kojima trebaju nove stvari više-manje dekintirani. U situaciji smanjene potražnje – definitivno od 2008. naovamo – puko monetarni rast bio je moguć samo pljačkom i demontiranjem javnih resursa ostvarenih u ranijemu industrijskom društvu: između ostaloga, to se dogodilo javnom obrazovanju, zdravstvu i prijevozu. Najveće proturječje suvremenog kapitalizma Berardi prepoznaje u ogromnoj većini zaposlenih dobro poznatoj činjenici: nove tehnologije uvelike su povećale radnu produktivnost, ali avaj, „to je poboljšanje paradoksalno uzrokovalo osiromašenje radnika i društva u cjelini“. No, veliko je pitanje vrijedi li teza, koju zastupa i Berardi, da je posljedica tehnološkog napretka smanjena potreba za radom, što bi utoliko logički moglo voditi prema „skraćenju radnog vremena bez smanjivanja plaća“. Naime, ova teza počiva na pretpostavci da je „novu tehnologiju“ moguće odvojiti od neoliberalnog frameworka, koji bi utoliko predstavljao jedinu prepreku oslobađanju tehnoznanstvenog potencijala. Ipak, kako neoliberalizam podrazumijeva iznimno kompleksan sociokulturni sustav – možda i jednu zasebnu civilizaciju? – dok je geneza digitalnih tehnologija čedo hladnoratovske situacije i geostrategije – koja, sad je barem i zadnjem optimistu jasno, ne prolazi – ovim bi se problemom trebalo još ozbiljnije pozabaviti – ponovno, i to nekom drugom prilikom. U svakom slučaju, ni talijanski filozof ne krije da su obećanja beskonačnog rasta, rođena zajedno sa „semiokapitalističkom sferom“ i net ekonomijom, bila ponajviše prevara. Kako je primijetio Andrew Keen, umreženost generira radikalnu polarizaciju bogatstva i moći, internet uništava gotovo svaku industriju koju dotakne. U Berardijevu tumačenju, neiscrpna produktivnost općeg intelekta naišla je na konkretne prirodne granice: u epohalno ključnom slučaju kognitivnih radnika, one su afektivno-tjelesne: „ograničenja pažnje, psihičke energije, granice osjetljivosti na patnju“. Pandemija je samo potvrdila opći osjećaj da iscrpljenost zamjenjuje ekspanziju, a slowdown neizdrživu akceleraciju.
Pozivajući se na Donnu Haraway, Berardi naglašava da to znači i kraj „komične vjere u tehnofikseve“, što opet ne znači fobično napuštanje tehničkih projekata i „game-over“ kapitulaciju pred „tehno-apokalipsama“ – zajedno s „apstraktnim futurizmom“ trebalo bi odbaciti, smatra, i „uzvišeni očaj“ i „politiku uzvišene ravnodušnosti“ koje potonji generira.
Najvažniji zaključak je da rješenja nije moguće pronaći u domeni političke volje, pa čak ni racionalne vladavine, već jedino u kulturalno-psihološkom obratu; kao što je u ovom serijalu o „trećem nesvjesnom“ već više puta rečeno, to je uostalom forte koji Berardi dijeli sa zapadnim marksizmom. Upravo u tom kontekstu, vrijedno je što ujedno naglašava i potrebu napuštanja „opsjednutosti identitetom“ – koja nije boljka samo identitarnih „desnica“.
Na kraju, Berardi projicira na milenijalce i one nešto mlađe – nadasve Gretu Thunberg i njen govor u UN-u 22. rujna 2019.[14] – svoju šezdesetosmašku borbu protiv kapitalizma i „fanatične opsjednutosti rastom, akumulacijom i profitom“. Osvrćući se na preko pola stoljeća koje je u međuvremenu proteklo, Berardi konstatira uzaludnost, a razlog neuspjeha svoje generacije detektira u „paraliziranosti praznovjerjem da politička volja može ovladati beskonačnom komplesknošću svjetskog društvenog bivanja“. Sve obmane i porazi zapadne ljevice samo dokazuju nemoć političke volje da se nosi sa „zamršenošću ekonomskih interesa, religijskih predrasuda, sebičnosti, neznanja, i, nadasve, kulturalnog instinkta koji poistovjećuje budućnost s ekspanzijom“.
Pritom je, u najmanju ruku, sasvim neizvjesno hoće li „ova generacija“ biti u stanju zaustaviti Antro-/Kapitalo-/Okcidentalo-cen i „preokrenuti posljedice ekstraktivističke agresije, etnonacionalističkog divljanja, vojne moći i ratova“. Dakle, ponovimo još jednom, ono što Berardi očekuje je
„kulturalna transformacija očekivanja, životnih stilova i psihološkog ulaganja… promjenu u svakodnevnom životu“.
Pritom mu kao primjer avangarde služi Extinction Rebellion pokret, i njihov slogan „Our house is on fire“ – preuzet iz govora koji je Greta Thunberg održala na Svjetskom ekonomskom forumu u Davosu 25. siječnja 2019. godine. (Usput, kad se već spominje taj slogan, vrijedi pročitati još jedan proročanski tekst Giorgia Agambena: „Kada kuća gori“, čije su filozofske i kultur-pesimističke implikacije kudikamo dublje i dalekosežnije). Istu parolu u svojim prosvjedima ističu i aktivisti Wretched of the Earth koalicije, koja borbi za klimatsku pravdu pristupa iz perspektive domorodačkih i obojenih naroda, prvenstveno globalnog Juga, naglašavajući pritom i povijesnu kritiku kapitalističkih klasnih odnosa. Prema njima je nemoguće razdvojiti problem klimatske pravde od globalnog programa preraspodjele bogatstva i resursa, što znači da superrazvijene zemlje ne smiju izbjeći odgovornost u genezi klimatske krize – prijelaz na green ekonomiju, sve i ako je moguć, nije dovoljan. Detektiramo li pak, opravdano, u početku antropocena industrijsku revoluciju, i, analiziramo li zatim nacionalne doprinose globalnom ekološkom otisku unatrag par stoljeća, ili još ranije ono što je bolje nazvati “izum” ili “osvajanje – negoli “otkriće” Amerike – nameće se zaključak da je antropocen oduvijek – do sasvim nedavno – bio zapravo kapitalocen, i, ujedno, okcidentalocen. Logika akumulacije kapitala – koncentriranog u malom broju tvrtki zemalja “centra” – čitavo je vrijeme udarala ritam transformacije Zemlje. Kolonijalistički projekti imali su presudnu ulogu u genezi današnjeg svjetskog sustava, jednako posvećenom dominaciji i profitu kao što je to bilo stoljećima unatrag. No, kad Berardi ukazuje na „pet stoljeća kolonijalizma i eksploatacije živčanih sustava ljudskih bića“, i u isto vrijeme kao formu „historijskog fašizma“ računa i „stahanovistički kult industrijalizacije“, talijanskom filozofu može pokloniti povjerenje samo neznalica ili zagriženi antikomunist. To može potkrijepiti i slijedeći poduži citat:
„Utrka za naoružavanjem, prostorom, proizvodnjom, ali također za potrošnjom, u koju su se upustili zapadni i istočni blok tijekom hladnog rata, iziskivala je veliko iskorištavanje prirodnih i ljudskih resursa. No, sa značajnom razlikom: socijalistički tabor iskorištavao je i ugrozio u prvom redu svoj vlastiti okoliš, dok su zapadne industrijske zemlje svoj rast temeljile na crpljenju tuđih izvora (s neto uvozom ukupnog materijala koji je s 299 milijardi tona godišnje 1950. povećan na preko 1282 milijardi tona 1970.). Ti resursi dolazili su iz ostatka nesocijalističkog svijeta, koji je time i sam bio lišen svog materijala i svoje visokokvalitetne energije… Ovo crpljenje bilo je ekonomski nejednako, s uvjetima razmjene sa ‘zemljama u razvoju’, izvoznicama sirovina, od gotovo -20 posto u razdoblju između 1950. i 1972. No, ono je također bilo ekonomski nejednako. Oko 1973., dok su Kina i SSSR dosezale ekološki otisak koji je bio jednak 100 posto njihovog domaćeg biokapaciteta, američki otisak iznosio je već 176 posto, otisak Velike Britanije 377 posto, Francuske 141 posto, Zapadne Njemačke 292 posto, a Japana 576 posto, dok su mnoge zemlje u Africi, Aziji i Latinskoj Americi sa svojim ekološkim otiskom ostale ispod 50 posto svog biokapaciteta“.[15]
Malo znanosti ne škodi. Čini se da u Berardijevu antitotalitarnu definiciju fašizma – doduše, samo implicitnu – ulazi „poriv prema intenziviranju produktivnosti, potrošnje, informiranja“. Naravno, s time se ne može u nikakvu analizu, fašizam je tu catchall termin, mrak u kojemu svatko može istjerivati svoga modernističkog bauka; da ne spominjemo kako tu nema dovoljno ni povijesti, ni historijskog materijalizma, ni geopolitike, ni međunarodnih odnosa. Takav „fašizam“ je ponajviše konstrukcija koja proizlazi iz doživljaja „lijepe duše“.
U svakom slučaju, Berardijeva je teza da „povratak fašističke mitologije“ – u vidu „mješavine nacionalizma, rasizma i pukog neznanja“ – nije ujedno i povratak fašističkog poleta i njegove ekspanzivne snage koja je bila utemeljena na jednakoj snazi industrijskog kapitalizma i kolonijalizma. Barem u Trećem nesvjesnom, parola „no future“ – koja je također projicirana iz autorovih sedamdesetih na današnje generacije – primjenjiva je i na sam fašizam. Kako autor te knjige kaže,
„stara punk provokacija ‘no future’ pretvara se na početku trećeg tisućljeća u svojevrsni common sense“.
…
Na samom kraju, vratit ću se na proksemiku „trećeg nesvjesnog“, i to na primjeru dva filma koji su se pojavili prije dvije godine, tijekom pandemije.
Prvi od njih je talijanski film Est – Dittatura Last Minute, čija priča prikazuje avanture četvorice mladih Talijana– prema istinitom događaju, što je potkrijepljeno i video klipovima na odjavnoj špici – prilikom njihova posjeta Rumunjskoj krajem 1989. godine, koji se poklopio sa zadnjim danima Ceaușescuove diktature.
Iako film, između ostaloga, kroz kritiku totalitarnog režima – agenti Securitate na svakom su koraku u Bukureštu – nenametljivo hvali talijanske i zapadne vrijednosti slobodne trgovine, ali do te mjere da gledatelj stječe dojam kako momci iz Cesene svuda sa sobom ujedno donose slobodu, civilizaciju i sreću – ovdje nas zanima nešto drugo. Naime, u filmu prikazano ozračje straha i nepovjerenja utječe na proksemiku distanciranja i generalnu nelagodu prilikom socijalnih kontakata, i to toliko da neodoljivo podsjeća na dobro nam poznatu situaciju od preko trideset godina kasnije – i to ne tek u Rumunjskoj, i zapravo prilično više u samoj Italiji. Tijekom lutanja po Transilvaniji, u nedostatku smještaja i igrom slučaja, momci prihvaćaju prenoćiti u Brașovu kod djevojke koju su netom upoznali preko mafijoza Girolama, koji je očito već tada investirao u budućnost na tom još djevičanskom tržištu. Ulazak u provincijsku socijalističku višekatnicu bio je obavijen tišinom i prilično sablastan, kao uostalom i nesusretljivo ozračje u hotelu i – što napokon i ne čudi – u „Drakulinom dvorcu“ Bran. Tijekom večere – koja je u vrijeme opće nestašice razumljivo bila skromna, ali dečkima ukusna verzija maneštre – ozračje nepovjerenja iznenada je odlučila prekinuti djevojčina majka, koja isprva nije ni htjela da momci prenoće, bojeći se kazne zbog neprijavljivanja posjetitelja. Naime, nakon što jedan mladi Talijan zadovoljan toplim obrokom slučajno spomene riječ „sreća“, majka lagano zapjevuši dva stiha iz velikog hita Al Bana i Romine Power iz 1982.: Felicità. Uskoro su momci prihvatili i poveli tu pjesmu o ljubavi, koja je naglo odmrznula i promijenila čitavu atmosferu nabolje. A sada još malo o jednoj sjevernjačkoj četvorci.
Drugi primjer je film poznatog danskog redatelja Thomasa Vinterberga Druk, koji je u hrvatskoj poznatiji prema engleskoj inačici naziva: Još jedna runda.
Iako je film snimljen 2019. godine, kada pandemija još nije bila na vidiku – no, vjerojatno baš zbog toga, ostaje dojam da se film na umjetnički i filozofski način obraća tom kasnijem vremenu, i kao da suptilno propituje neka antropološka i sociokulturna skretanja u doba izvanrednih mjera. Uglavnom, četiri kopenhaška gimnazijska nastavnika odlučuju osjećaj nezaustavljivog pada vitalne energije i mediokritetsku svakodnevnicu – obiteljsku i profesionalnu – tretirati sa kontinuiranim doziranjem alkohola. Kao što i priliči profesorima, oni pritom slijede tezu jednog poznatog norveškog psihijatra i profesora – iako vrlo nekonvencionalnog – Finna Skårderuda da se ljudska bića rađaju s nedostatkom alkohola u krvi od kojih 0,05%. Navodno upravo ta količina ljude čini kreativnijima i opuštenijima, što će kolege profesori iz filma vrlo ozbiljno shvatiti i marljivo prakticirati, kreativno interpretirati vlastita pravila i mijenjati ih u cugu, kontinuirano pritom pomičući granice naviše. I nakon vrlo pozitivnih iskustava i osjećaja euforije – počelo se vremenom događati ono što se već moglo i očekivati, ali što je četvorka potiskivala koliko je god mogla, kako svoj bijeg od „šest dana bijede i sedmog dana dosade“ (Schopenhauer) prolongirali do granica izdržljivosti i održivosti. Nad nekima je alkohol potpuno preuzeo kontrolu i euforija je prerasla u depresiju – stariji nastavnik tjelesnog je počinio i samoubojstvo – dok je za svakoga situacija na profesionalnom, obiteljskom i društvenom planu u jednom momentu postala kritična.
No, poanta filma nije uobičajena straight edge kritika alkoholizma kao velikog društvenog zla, niti moralistički poziv na umjerenost i trezvenjaštvo. Dapače, pouka Vinterbergove priče ide u jednome sasvim drugom artističkom pravcu, koji bi slobodno mogli povezati s Nietzscheovim apelom iz Rođenja tragedije za obnovu izvornog jedinstva dionizijskog i apolinijskog. Drugim riječima, stanje opijenosti, zanosa i ekstaze, čini bitnu sastavnicu ljudskog života, i život lišen tog aspekta bitno gubi na svojoj vrijednosti. Poruka filma lansirana je u svijet upravo u vrijeme pandemije i Novonormalnoga, koje je praktično tabuiziralo i proskribiralo tjelesni dodir i senzualnost – pritom posebno treba naglasiti socijalnu dimenziju dionizijskoga, koja se manifestira na feštama i kolektivnim ritualima koji tendiraju raspojasanosti. U filmu to posebno naglašava otkačeni ples izvrsnog Madsa Mikelsena u luci, pred odlazak maturanata na njihovo putovanje… Kao što znamo, takvi su eventi kancelirani kroz skoro pune dvije godine, ili su im se pak postavljale brojne prepreke i ograničenja, čime su takva druženja gubila svoj osnovni uvjet smislenosti: slobodu i spontanost. Naravno, nije riječ samo o razdoblju od ožujka 2020. godine, već i o epohalnoj tendenciji kontroliranja, planiranja, ograničavanja, racionaliziranja, pacifikacije, i, u konačnici, eliminacije nepoželjnih i nepredvidivih manifestacija spontanoga i strastvenog ljudskog ponašanja. U ovom procesu ključnu ulogu ima tehnološka dimenzija, koja generiranjem digitalnog surogata dionizijskog stvara puku iluziju onoga što dionizijsko uistinu jest, dok u stvarnosti čovjeka pretvara u igračku stroja, hipnotiziranog atoma koji – kao ni sudionici raznih Facebook revolucija – nikada ne može doprinijeti bilo kakvoj realnoj masi sposobnoj za rušenje barijera i stvarne promjene. Kao što poruku ovog filma sažima talijanski kazališni redatelj i pisac Riccardo Paccosi:
„Druk je film kojim nas redatelj pravovremeno ohrabruje da ne dopustimo da se dogodi (i) smrt Dioniza. Danas, kada se ta smrt u stvarnosti događa pred našim očima, ovo ohrabrenje ima još veću vrijednost. Ili, ono je vrjednije za onoga koji njeguje osjećaj uzvišenog odbijanja, za onoga koji želi svjedočiti nesalomljivost ljudskog duha, čak i u trenutku njegova kraja.“
…
Coda
„Strah je sada naše ozračje, okruženje, svijet. On nas okupira i preokupira. Strah je nekoć bio fenomen povezan s lokaliziranim i identificirljivim događajima, koji su bili ograničeni na određeni vremenski okvir: ratove, gladi, epidemije. Danas je sam svijet limitiran, prezasićen, reduciran, svodi nas na stresnu klaustrofobiju: zarazne dioničarske krize, terorizam bez lica, munjevite epidemije… Strah je svijet, panika kao ‘cjelina’. Administracija straha također znači da su države u iskušenju kreirati politike za orkestriranje i menadžment straha. Globalizacija je progresivno izjela tradicionalne prerogative država (posebice države blagostanja), i one moraju uvjeriti državljane da su u stanju pružiti fizičku sigurnost. Uspostavljena je dualna zdravstvena i sigurnosna ideologija, i ona predstavlja stvarnu prijetnju demokraciji.“[16]
[1] Kao i u prethodna dva dijela, Berardi se navodi prema: Franco Berardi, The Third Unconscious: The Psycho-sphere in the Viral Age, Verso, 2021.
[2] Julie Gordon, ‘Wear a Mask While Having Sex, Canada’s Top Doctor Suggests’, Reuters, 2. rujna 2020., reuters.com.
[3] Losurdo, Il marxismo occidentale. Come nacque, come morì, come può rinascere, Laterza, 2017.
[4] Fridrih Niče, Antihrist, Grafos, Beograd 1976., str. 84.
[5] R. W. Southern, The Making of the Middle Ages, Yale University Press, New Haven & London 1953.
[6] S. Žižek, Like a Thief in Broad Daylight: Power in the Era of Post-Human Capitalism, Seven Stories Press, New York 2018.
[7] A. Badiou, Trump, Polity Press, Cambridge i Medford 2017.
[8] Navod prema: Serge Halimi, „Poraz američkih intelektualaca“, u: Le Monde diplomatique 48, prosinac 2016., str. 3.
[9] Ibid.
[10] Fridrih Niče, Šopenhauer kao vaspitač, Grafos, Beograd 1987., str. 20.
[11] „Naravno, liberalizam je notorno širokog raspona i teško definirljiv, kao što i priliči diskursu koji oblikuje dominantnu ideologiju svih dominantnih ideologija, od uspona modernoga globalnog kapitalizma naovamo“ (Daniel Vukovich, Illiberal China: The Ideological Challenge of the People’s Republic of China, Palgrave Macmillan, Singapore 2019., str. 7).
[12] Thomas Frank, „Demokratski tehno-optimizam“, u: Le Monde diplomatique 39, ožujak 2016., str. 11.
[13] D. Suvin, „Kapitalizam znači/treba rat“, u: Filozofska istraživanja 83 (4/2001.), str. 696.
[14] „Ukrali ste moje snove i moje djetinjstvo svojim praznim riječima. A ipak sam ja među onima sretnijima. Ljudi pate. Ljudi umiru. Raspadaju se čitavi ekosustavi. Nalazimo se na početku masovnog izumiranja. I sve o čemu znate pričati je novac i bajke o vječnom ekonomskom rastu. Kako se usuđujete!“
[15] Christophe Bonneuil, „Antropocen ili Kapitalocen?“, u: Le Monde diplomatique 35, studeni 2015., str. 11.
[16] Paul Virilio, The Administration of Fear, Semiotext(e), Los Angeles 2012., str. 14-15.