Sljedeći tekst je u osnovi moje vlastito izlaganje koje sam održao 29. rujna 2021. godine na međunarodnoj konferenciji Istok – Zapad: komparativna filozofija i svjetska situacija, u sklopu međunarodne znanstveno-kulturne manifestacije 29. Dani Frane Petrića na Cresu. Tekst je u stvari prošireni sažetak rada koji je kao cjelina više nego tri puta duži. Kao takav, ovaj je tekst lišen odgovarajućih fusnota, kao i niza nužnih i dodatnih objašnjenja. Dakle, ono što slijedi poslužit će samo dok tekst jednom ne bude u cijelosti dovršen.
…
Kada sam u lipnju prošle godine, prijavljivao temu i sažetak za ovaj simpozij, nisam mogao znati da će 15. srpnja iste godine Byung-Chul Han objaviti svoju najnoviju knjigu, o „palijativnom društvu“. U posljednjem poglavlju, naslovljenome „Posljednji čovjek“, Han – poput mene – ukazuje na ograničenja Fukuyamine vizije „posljednjeg čovjeka“, s kraja knjige Kraj povijesti i posljednji čovjek. Iskustvo proteklih trideset godina potvrđuje Hanovu tezu da „rađanje posljednjih ljudi nije nužno vezano uz liberalnu demokraciju“. „Posljednji čovjek“ je po njemu „izvorna manifestacija moderniteta“, i kao takva „neosporno kompatibilna s totalitarnim režimom“. Kao potkrepu svoje teze, tvrdi da je „danas Kina nastanjena posljednjim ljudima isto koliko i Sjedinjene Države“.
Puno toga se promijenilo otkako je Fukuyama pisao o preobrazbi borbe za priznanje u liberalnoj demokraciji kao konačnom političkom obliku. Ta 1992. godina bila je vrhunac ponosa zbog trijumfa „svjetske liberalne revolucije“ i univerzalnog Zapada. Fukuyamina euforija kulminira na samom kraju knjige, u metafori čovječanstva nalik na dugačku karavanu. Raštrkanost kola unaokolo jedinoga ispravnog puta, nema veze s „trajnim i nužnim razlikama“ između samih putnika, naglašava autor. Svaki slobodni i racionalni pojedinac, u idealnoj komunikacijskoj situaciji morao bi priznati da putovanje ima „samo jedno odredište“. Alternativni i višestruki moderniteti ne dolaze u obzir, dok je svako priznanje Drugog uvjetovano distanciranjem, i njegovim degradirajućim vrednovanjem na hijerarhijskoj ljestvici stadijalne teorije povijesti.
Dominantne predodžbe o „posljednjem čovjeku“, u vrijeme globalnog zaokreta udesno – krajem 20. stoljeća – morale su imati bitno okcidentalna obilježja. No, Byung-Chul Han ističe da je Nietzscheov posljednji čovjek „upadljivo bitan u našem vremenu“, u kojem se zdravlje uzdiže kao najviše dobro – kao što to inače drže „posljednji ljudi“. Osnovu argumentacije Han izvodi iz svojih ranijih studija o učincima neoliberalizma, o „društvu transparentnosti“ i digitalnoj racionalnosti – iz refleksija o tehnologijama moći koje su omogućile novi „kapitalizam nazdora“. U mrežnoj tehnologiji komunikacije i nadzora, zajedno s Hanom možemo očitati i ostale simptome stasanja „posljednjeg čovjeka“ – tipa izloženog neumjerenoj digitalno posredovanoj pozitivnosti, koji sam sebe dragovoljno žrtvuje radnom postignuću bez svrhe i kraja – 24/7 na stand by-u, s laptopom ili smarfonom kao pokretnim radnim logorom iz kojeg nema izlaza, hiperaktivan i hektičan, nimalo herojski ljubitelj komfora i efikasnošću zaokupljeni hedonistički potrošač, sve češće ovisnik, kompulzivni sudionik digitalne komunikacije – koliko totalne, toliko i ekstenzivne, koliko masovne, toliko i izolirane – subjekt kojega njegova slobodna hipervidljivost, hiperkomunikacija, hiperprodukcija i hiperkonzumacija, čine sve predvidljivijim i podložnijim utjecajima, svodeći ga na aktivni supstrat neototalitarne dominacije.
Novo društvo nadzora dolazi u dva osnovna modela – zapadnom i kineskom – i želimo li usporediti dva tipa „posljednjeg čovjeka“, u nastavku trebamo odgovoriti na dva pitanja. Kao prvo, pitanje mogućnosti univerzalnog znanja o drugim kulturama – ili, konkretnije, pitanje kvalitete zapadnjačkog znanja o Kini. Drugo pitanje: je li, usprkos zajedničkoj jezgri, moguća i neka drugačija perspektiva za „posljednjeg čovjeka“?
Uz antropocen i Covid, uspon Kine predstavlja najzapaženiju globalnu pojavu našeg vremena. Tjeskoba – koja prati sve tri navedene pojave – utječe na proliferaciju popularnih i znanstvenih tekstova o kineskoj politici, civilizaciji i svakodnevici. Pritom na Zapadu nema tjeskobe oko pitanja: kako i na temelju čega znanje o Kini uopće nastaje? Cui bono? Prema kinesko-australskom profesoru Mobu Gau, osnovni problem zapadnjačkog znanja o Kini leži u ignoriranju sprege tog znanja s nacionalnim i transnacionalnim interesima, koji se bitno preklapaju. Snaga zapadne hegemonije je u tome što ne mora ograničavati slobodu govora, dok Kinu – lišenu epistemoloških prava hegemona – pribjegavanje represiji samo zatvara u začarani krug. Drugim riječima, Kina ima slabiju „geopolitiku znanja“ – tj. pozicioniranost društveno-humanističkih intelektualaca unutar suvremenog svjetskog sustava i epistemičke hijerarhije koja privilegira zapadnjačko akademsko znanje.
Primjerice, zapadnjačka kritika kineske politike interneta i sustava socijalnog kredita, u svojoj lojalnosti generičkom liberalizmu ovisi o kategorijama socijalne i političke filozofije koje su naslijeđene iz hladnog rata. Zato iz tog orijentalističkog lonca očekivano ispadaju sintagme poput: „digitalni totalitarizam“, „kineski tehno-nacionalizam“, „savršena diktatura“, i više njih koje uključuju autoritarizam. Kako duhovito komentira honkonški profesor Daniel Vukovich, „bauk iliberalizma kruži Europom“, dok kineski partijski politolog Zhang Weiwei kaže da većina zapadnjaka koje je upoznao, u Kini vidi tek „uvećani DDR-a spreman za ‘obojenu revoluciju’“.
Poseban slučaj je zapadno-marksistička kritika Kine, prema kojoj su i maoistička i postmaoistička Kina iskrivile i izdale marksizam. Dugi marš mora ići prema „civilnom i kozmopolitskom društvu“ – i nakon Tienanmena – i tako, sve u tom stilu, na pitanju ljudskih prava brzo prestaje daljnji interes za Kinu. Kao standardni argument služi Kulturna revolucija, čijoj se atribuciji totalitarizma nadodaje orijentalno-despotska kontrola i manipulacija vječno pasivnog stanovništva – usprkos masovnoj podršci režimu, i dugoj tradiciji kineskih ustanaka i prosvjeda koja traje sve do danas. Ignorira se, kako kaže američki postkolonijalni teoretičar i povjesničar Arif Dirlik – „najimpresivniji od svih pokušaja stvaranja alternativnog trećesvjetskog moderniteta utemeljenog u socijalizmu“, kao i inspiracija koju je kineska revolucija pružila brojnim lijevim pokretima u svijetu. Umjesto toga, Kina se didaktičko-moralistički navodi kao puki negativni primjer ili referenca – obično distopijska – koja treba dati retorički efekt nekoj dijagnozi globalne situacije. Vukovich ukazuje da se pritom koristi i sumnjiva orijentalističko-revizionistička literatura, nastala na tragu Crne knjige komunizma – iako su dostupne brojne alternativne historiografske i teorijske studije koje daju bitno drugačiju sliku. Upravo to je primjer djelovanja neosviještene geopolitike znanja, i neravnoteže Zapada i Istoka koju ova podrazumijeva.
Teza indijskog povjesničara Dipesha Chakrabartyja – da su vodeći filozofi i znanstvenici stoljećima proizvodili univerzalne teorije, iako je njihovo znanje o nezapadnim kulturama prije svega bilo neznanje – utoliko opisuje i današnje stanje stvari. Bliže našoj problematici, Shoshana Zuboff odustaje od dublje analize kineskog interneta, procjenjujući ga irelevantnim za svoju studiju, navodeći da „Kina nije demokracija“, i da se „kineska kultura duboko razlikuje od zapadne kulture“. Prethodno i američka profesorica u sustavu socijalnog kredita pesimistički vidi tek partijski lijek i „tehnološki fiks“ za uznapredovale procese društvene dezintegracije u Kini. A za nju je, smatra, kriva prenagla modernizacija i totalitarni udar na tradicionalne osnove društva i identiteta, poput „religije, građanskog društva… političkih sloboda“ – što u kontekstu kineske povijesti zvuči prilično nategnuto.
Umjesto zaključnog odgovora na ranije prvo pitanje, citirat ću jedno Vukovichevo pitanje:
„Možemo li mi Narodnu Republiku Kinu kao politički entitet uzeti zaozbiljno, kao nešto od čega se može učiti, ili barem razmjeti na način koji nije ignoriranje ili omalovažavanje?“
Što se tiče zapadnjačkog digitalnog panoptikona – toga „titanskog centralizirajućeg zla u izgradnji“, kako ga naziva Julian Assange – može se reći da je omogućio i renesansu kulturnog pesimizma, i to lijevog predznaka. Pored Hana, tu je Franco „Bifo“ Berardi, koji situaciju naziva „novim oblikom krajnjeg neurototalitarizma“, „novim mračnim dobom“ i „mračnim prosvjetiteljstvom“. Geert Lovink govori o „poražavajućem razočaranju“ i „kulturi duboke konfuzije“, blatu kojim vlada „mentalitet stada“, i „slomljenom internetu“ koji doseže „nihilističku ‘nultu točku“. Bernard Stiegler proziva „novo barbarstvo“ i „epohu odsustva svake epohe“ – u kojoj automatizirano mrežno društvo „brzinom svjetlosti“ uzrokuje „kolosalnu društvenu dezintegraciju“, ravnu djelovanju „neutronske bombe“ koja ljude svodi na profile – „krdolike nadomjestke“ za osobnost. Kaže i da se „digitalna disrupcija“ može smatrati savršenim ispunjenjem i dovršetkom Nietzscheova navještaja došašća nihilizma. Podsjećajući na global warming i Spenglerovu analogiju zime kao smrti jedne civilizacije, nastao je i novi pokret protiv digitalnih društvenih mreža – social cooling – odakle i popularni Netflixov dokumentarac Društvena dilema (2020.). Dugi niz autora i naslova napokon vindiciraju Virilioa, Baudrillarda, i gorku pesimističku struju postmoderne misli, koja je nadasve skrbila za pravo na razliku, strepeći nad sudbinom „autonomije“ i „kreativnosti“, tih ključnih romantičarskih vrijednosti, koje je romantika rane digitalne revolucije obećala ojačati.
Uz autonomiju i kreativnost, vezane su i ostale romantičarske vrijednosti: introspektivnost, usamljenost, intimnost, tajanstvenost, lutanje, potraga, sloboda, individualizam. Prema Spengleru, proljeće zapadne, ili „faustovske“ kulture, određuje „gotički osjećaj svijeta“ – koji odgovara „introspektivnoj i duboko svjesnoj osobnoj kulturi“, duši čija je prava domovina „bezgranična usamljenost”. Analogno tome, Zuboff u pseudo-medievalnom duhu pledira za „pravo na utočište“ nasuprot „života u sintetičkoj košnici“ Weba 2.0. U njoj je radikalnim biheviorizmom i adiktivnim dizajnom targetirana primarno mlađa populacija, koja je po svojoj naravi ekstremno orijentirana prema „drugima“, i praktično ovisna o priznanju vršnjačke skupine. Čini se da intimni, dubinski kulturno destruktivni efekti Weba 2.0, mogu poslužiti kao omen proroštva o propasti Zapada i posljednjem čovjeku. Društveni život sveden na opsesivno skupljanje i pokazivanje „prijatelja“ i „lajkova“, potpiruje tjeskobe tipične za životnu fazu relativne nezrelosti, i tako anticipira hipnotičko-paranoidnu društvenu disciplinu košnice. Smartfon revolucijom digitalni su domoroci asimirali alocentrični „pogled-izvana-unutra“ (outside-looking-in), i pomirili se s time da digitalne društvene mreže – i ekran, kao društveno ogledalo – presudno utječu na to kako ljudi vide sami sebe. U novim uvjetima, razrješenje mladenačke normativne krize – diferenciranje sebe od drugih, i balansiranje vlastitih snaga s intimnim drugim – krajnje je otežano, zbog sustavno onemogućene introspekcije, i iščeznuća prostora (backstage) u kojemu bi ljudi uopće mogli biti sami sa sobom. Nasuprot obećanoj harmoniji, život u košnici proizveo je „psihološki tsunami društvenog uspoređivanja“, masu novih ovisnosti, društvenih pritisaka, podjela i raslojavanja. Kako kaže Zuboff, um košnice priprema smrt individualnosti, a mjesto na kojemu se danas očekuje odrastanje, poligon je podešavanja, okupljanja u stado, i uvjetovanja.
Mrežna digitalna utopija – koja je trebala kompenzirati neuspjeh institucija da se prilagode novom društvu slobodnih pojedinaca – postala je Pandorina kutija, koja stalno generira nove komplikacije i proturječja, dok se aktualni poremećaj ekvilibrija između Ja i Drugog, unutarnjeg i izvanjskog, privatnog i javnog, osobnog i društveno-profesionalnog, pokazuje kolosalno devastirajućim. Nasuprot kineskog sustava društvenog kreditiranja, na Zapadu rangiranja šabloniziraju živote na nešto manje očit način – svođenjem na „lajkove“, prijatelje“, sljedbenike, alfa i beta tipove itd. – generirajući porast životnog nezadovoljstva, gubitak psihološkog integriteta, pasivno sljedbeništvo, konformizam i autoritarizam.
Pandemija je omogućila da tehnološke pretpostavke digitalne psihopolitike budu iskorištene i za globalni režim biopolitičkog nadzora, koji je na Zapadu do kraja ogolio proturječja liberalizma. Neprestano izbijaju kratki spojevi i apsurdne, tragikomične situacije u kojima treba arbitrirati između ljudskih prava i kolektivnog interesa, festivala slobode i većine – koja je u ime zdravlja interiorizirala režim kontrole. Tako imperativ neograničene slobodne komunikacije, i s njime zapadnjački liberalni individualizam kao takav, vrhune u totalitarnom nadzoru. S druge strane, kako primjećuje Han, Kina je predvodnica azijskih zemalja kojima liberalni proceduralizam i privatnost ne predstavljaju problem, i čiji je digitalni biopolitički režim jednostavno napredniji. Nesumnjivo, riječ je o alternativnom modernitetu, oslonjenom na konfucijansko nasljeđe, kompatibilnije s autoritarizmom i meritokracijom, sklonije žrtvi za kolektiv. U Kini se ekvivalent privatnosti u rječnicima pojavio tek krajem prošlog stoljeća, a njen je model nadzora mogao uspjeti jedino uz pristanak većine koja podržava njegovo glatko funkcioniranje.
Bit će da Zapad ipak nije vidovit, i ne može dokučiti krajnji cilj kineskog hibrida: možda kineski iliberalizam baš danas postaje sve progresivniji, njegov socijalizam sve socijalističkiji, iako je autoritarna represija vjerojatno sve izraženija. Možda Narodna Republika Kina doista radi na ostvarenju svog sna, prema ciljanoj 2049. godini, i svojoj stotoj obljetnici. U svakom slučaju, Nietzsche je u Svitanju dao mig Kinezima, najavljujući da će
„oni sa sobom donijeti načine mišljenja i života koji pristaju marljivim mravima. Štoviše, oni bi generalno mogli pomoći tako da u nespokojnu i iscrpljenu krv Europe unesu malo azijske smirenosti i kontemplacije – i što je zasigurno najpotrebnije: azijsku ustrajnost.“
